其三,发扬孔子"不语怪力乱神"的求实学风,对当时思想界、学术界和社会风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判.其《物势篇》批判了"天故生人"、"故生万物"的神学目的论;《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法;《变虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了"天人感应"说;《道虚》、《龙虚》篇批判了长生不老之说;《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批判了灾异缘起人事的谬说;《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言;《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说;《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗.其反对天故生人,天人感应和长生不老等观点已分见于上,这里特举其鬼神学说以见一斑.鬼神问题,一直是古代社会困绕人们心灵的问题,也是儒家学派欲说还休的棘手问题.当子路向孔子请教鬼神之事,孔子反问:"未能事人,焉能事鬼?"子路又请教死后境况,孔子还是反问说:"未知生,焉知死?"(《论语·先进》)似乎对鬼神生死之事漠不关心.但是他又重视"丧祭"之礼(《尧曰》);主张"祭神如神在"(《八佾》);称赞大禹"致孝乎鬼神"(《泰伯》).似乎又前后矛盾.其实孔子既不反对鬼神,也不迷信鬼神,其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明:子贡问人死之后有知还是无知,孔子说:"吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知,恐不孝子孙弃之不葬也."在孔子看来,搞清一个问题的是非并不重要,关键在于它的社会价值.因鬼神说还有某些教化作用,于是姑不置论,故《述而》说"子不语怪力乱神";《雍也》载孔子主张"敬鬼神而远之".与孔子回避不谈相反,王充旗帜鲜明地宣称:"人死不为鬼,无知,不能害人"!他说:人"禀气于元",死后,"复归元气",犹之乎"水凝为冰,冰释为水".元气是没有知觉的,死后复归何得有知觉:"人未生,无知也;其死,归无知之本,何能有知乎?"(《论死》)人的形体须待jīng气形成,而jīng气产生智慧,又须附托形体才能实现:"形须气而成,气须形而智."具体说来:"人之所以聪明智慧者,以含五常之气也.五常之气所以在人者,以五脏在形中也.五脏不伤,则人智慧;五脏有病,则人荒忽,荒忽则愚痴矣.人死,五脏腐朽,腐朽则五常无所托矣,所用藏智者已败矣,所用为智者已去矣."人死之后,为智为jīng的载体已不复存在,哪里还会有jīng神不死呢?jīng神和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样,"人之死犹火之灭也,火灭而耀不照,人死而知不慧","火灭光消而烛在,人死jīng亡而形存.谓人死有知,是谓火灭复光也."岂不是十分荒诞的么?可见,"天下无独燃之火,世间安得有无体独知之jīng?"(同前)"人死无知,其jīng不能为鬼"(《祭意》),那么,世间的鬼神现象又是怎么回事呢?他用生理常识解释说:"天地之间有鬼,非人死jīng神为之也,皆思念存想之所致也."人们见鬼不过是jīng神专注的一种幻觉.致于重病垂危之人见鬼,则是"畏惧存想"的"目之虚见"(《订鬼》),根本不是实有其鬼.
基于对人死无知和死不为鬼的认识,王充对当世的厚葬、yín祀之风也作了抨击.
首先,王充主张薄葬.认为"竭财以事神,空家以送葬","破家尽业,以充死棺;杀人殉葬,以快生意"(《薄葬》)的行为,完全是荒唐的!那么,孔子面对鬼神问题为何避而不谈,对丧祭之事不加制止呢?王充认为,此乃"圣人惧开不孝之源,故不明人死无知之实"(同前).对于祭祀,王充亦明确指出:"百把无鬼,死人无知","祭之无福,不祀无祸."(《讥日》)那么何以要祭祀呢?王充揭露说:
帝王祭天祀地,是因为王者父天母地,"推人事父母之事,故亦有祭天地之祀"(《祭意》).致于天地以下的祭把,则多出于报功和报恩的考虑,并不是实有其福,真有其祸(《祀义》).
推而广之,诸如卜筮禁忌,也不过是从中表达某种命意而已.譬如占卜,"从之未必有福,违之未必有祸",但是"《书》列七卜,《易》载八卦",其原因乃"圣人举事,先定于义.义已定立,决以卜筮,示不专己,明与鬼神同意共指,欲令众下信用不疑."(《卜筮》)这与孔子"不占"之义,《易传》"神道设教"之理,上下吻合,不慡毫厘.世间无超人之神,死后无独存之鬼,一切迷信活动都于事无补,人之福祸,系于人身.他总结说:"夫论解除(消灾),解除无益;论祭祀,祭祀无补;论巫祝,巫视无力.意在人不在鬼,在德不在祀,明矣!"(《解除》)
此外,王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说.孔子认为在人事之外,还有一种起最后决定作用的力量,即"天命".公伯寮诬孔子,孔子曰:"道之将行,命也;道之将废,命也.公伯寮其如命何?"(《宪问》)冉伯牛染疾,孔子曰:"亡之,命矣乎.斯人也而有斯疾也!"(《雍也》)子夏进而jīng辟地概括为:
"生死有命,富贵在天."孟子也说:"莫之为而为者天也,莫之致而至者命也."(《万章上》)亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量.王充也继承了孔孟的天命说,对子夏的概括十分倾心,在《论衡》书中再三致意,反复论证.其开篇自《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题.王充说:"凡人遇偶及累害,皆由命也.有生死夭寿之命,亦有贵贱贫富之命.自王公逮庶人,圣贤及下愚,凡有首目之类,莫不有命."(《命相》)人的进退出处,遭遇幸偶,生死寿夭,富贵贫贱,都受命的制约,命运充斥于天地之间,无所不有,无所不在.这是一种客观的必然性.王充在认识了天命的必然性外,还提出了"时(时机)、遭逢(机会)、幸偶(知遇)"等概念,亦即偶然性问题.认为时运、机会、知遇等等是实现命运的表现形式,而时遇遭幸又是受命运决定和支配的.偶然性寓于必然性之中("凡人幸偶及累害,皆由命也").这是王充对孔孟天命观的重要补充.在对待人与天命的关系问题,孔子认为一个人要想成为君子,端赖其对天命的感知和对天命的敬顺:"不知命无以为君子"(《论语·尧曰》);一君子畏(敬)天命.刀(《季氏》)人对于天命不是盲目和宿命的,而是自觉的,人当顺天命,尽人事,实现天人和谐.荀子提出"制天命而用之",人更是天命的主宰,人在天命面前是自由的.孟子也主张"尽性""知心"以"知天",人与天仍然是和谐的.王充则认为:"命不可免,时不可力.""命当贫贱,虽富贵之,犹涉祸患矣;命当富贵,虽贫贱之,犹逢福善矣."(《命禄》)命运不可逆转,富贵不可qiáng求,人在天命面前无能为力,最多可以做到"知者归之于天,故坦dàng恬忽",不怨天不尤人而已,别无选择!这就彻底地陷入了宿命论的泥坑,难以自拔了.这是王充一生不偶,仕屡遭黜的境遇给他造成的创伤,但在学术上也是他的重大失败.
关于人性,王充著有《本性篇》专门讨论之.孔子曰:"性相近也,习相远也."但没有人善恶性的现成答案.其再传弟子世硕主"性有善有恶",认为启发人的善根,"养而致之则善长";引导人的恶端,"养而致之则恶长".孟子主"性善",认为人生来具有"恻隐之心""羞恶之心""辞让之心"和"是非之心",举此"四心"扩而充之,则成为世间最美好的道德——仁义礼智.与之同时有告子"性无善恶"说,喻性如水,"决之东则东,濯之西则西".人性亦然,引之善则善,引之恶则恶.荀子主"性恶",认为"人性恶,其善者伪也".从而形成人性论上性善性恶的分歧.董仲舒提出"性善情恶"和"性三品"说:认为天有yīn阳,人有性情,"性生于阳,情生于yīn.yīn气鄙,阳气仁",故性善情恶.孟荀之间的分歧,不过知yīn知阳,见性见情之别而已.同时董仲舒又提出有"圣人之性",有"斗筲之性",有"中民之性".扬雄主"性善恶混",与世硕同趋.王充历考诸家,而独取世硕与董仲舒.认为"人性有善恶,犹人才有高有下也"(《本性》).形成人性善恶的原因是气禀的不同:"禀气有厚泊(薄),故性有善恶也."(《率性》)他根据孔子"唯上智与下愚不移"和"性相近习相远"二语,推导出人性分三品: