第三,性善情恶,性情相对.
李翱虽然承认性情相生,但认为"情者妄也,邪也."又说:"人之性本皆善,而邪情昏焉".所谓情,他认为是"嗜欲爱憎之心",只有这种妄情熄灭,本性才会清明.只有"情"才会"为不善",而"性"是绝对"善"的.李翱在《复性书》
中,有时把性、情完全对立,认为性是恶,是邪,认为"情不作,性斯充矣";有时又说"情有善有不善,而性无不善",承认"情"也不完全是恶,也有善的成份.
这样,论证上显得有些混乱和前后矛盾.虽然如此,李翱还是基本上否定"情"的.
第四,圣人与凡人的区别.
在李翱看来,圣人之"性"与凡人之"性"是没有差别的.在《复性书》中,他以问答体的形式写道:
问曰:凡人之性犹圣人之性欤?曰:桀纣之性犹尧舜之性也,其所以不睹其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也.
也就是说,凡人之"性"与圣人之"性"都是先天具有的,所不同的地方在于,圣人得到这种先天之"性",没有被嗜欲好恶等邪情所污染,所以是纯粹的"性".
至于一般的凡人,"性"被嗜欲好恶所蒙蔽,即有七情六欲笼罩在"性"上面,所以"性"是不纯洁的,不清明的.
那么,圣人有没有"情"?李翱是这样回答的:"圣人者寂然不动,不往而到,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎yīn阳,虽有情也,未尝有情也."也就是说,圣人之"性"不为"情"所动,所以虽然"有情",但"未尝有情".这句话有些晦涩,不妨再看一下《复性书》中所言:
问曰:尧舜岂不有情邪?曰:圣人至诚而已矣.尧舜之举十六相,非喜也;流共工,放囗兜,殛鲧,窜三苗,非怒也;中于节而已矣.其所以皆中节者,设教于天下故也.
可见,李翱认为,普通人所理解的"情",在圣人身上是没有的,圣人非喜非怒,动作都出于至诚,都是"中节"的.他引《中庸》的话说,"喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和."李翱的论述开启了后来理学家常说的"已发未发"的先声.
2.复性的方法:
圣人之性"寂然不动,广大清明,照乎天地,感而进通天下之故,行止语默无不处于极也",既然是先天不被情所动,也就不必"复性"了.而普通人则不然,"性"即为"邪情"所蔽,那么就需要加以修炼,复其性以归其源,使"妄情灭息,本性清明."因此,李翱提出了一些"复性灭情"的方法.
第一,弗虑弗思,情则不生.
这是"复性"的第一步.所谓"弗虑弗思",就是要摆脱思虑活动对清静本性的烦扰,斩断思虑活动与妄情之间的联系,这样,妄情就难以产生和发展,这就是"正思",即"无虑无思".这一步就是"斋戒其心",即以寂静的方法使思虑不动,以达到需心灭情的目的.这种"斋心"说实际上来源于《庄子》,要求用主观的方法,靠自己的主观能动性,迫使自己的思虑活动不与外界接触.
第二,本无有思,动静皆离.
"弗虑弗思"还仅仅是消灭妄情的第一步,远不彻底.李翱认为"弗虑弗思"是"犹未离于静焉.有静必有动,有动必有静,动静不息,是乃情也."也就是说,还没有超出有动有静的层次.静和动是一对矛盾,由静可以生动,由动可以生静,因此,以静制动,无异于"以情止情",是不能真正达到"复性"目的的.而且"以情止情,是乃大情也.情互相止,其有已乎!"因此在第一步之后,必须还要接着完成第二步、第三步,即:"方静之时,知心无思者,是斋戒也;知本无有思,动静皆离,是至诚也."这样,李翱把"复性"的过程分为循序渐进的三个步骤:
第一步即"弗思弗虑",将思虑活动排除在心外;第二步即"知心无思",就是要明白心本无思,是外在事物引起心的思虑活动.这二步"思"虽不存于心,但还没有否认"思"在心外的客观存在,正如禅宗北支神秀所说要对心"时时勤拂拭,莫使有尘埃".第三步即"知本无有思",思虑不仅不存在于心中,连它在心外也不存在了.正如禅宗南派慧能所说的"菩提本无树,明镜亦非台.佛性常清静,何处染尘埃."[注]心外的思(尘埃)都不存在了,当然就没有邪情来污染真性,"复性"的目的也就达到了.这是一个渐进的过程,用佛教术语说,是由"渐悟"达到"顿悟"的过程,达到"至诚"的神秘境界.这样,就与圣人相差无几了.
第三,视听言行,循礼而动.
李翱讲"复性",具有明显的宗教神秘主义色彩."动静皆离,寂然不动"的神秘方法,无异于教人不暗不闻,闭目塞聪,难免使人糊涂.李翱本人也有所觉察,所以他解释说:"不睹不闻,是非人也.视听昭昭,而不起于见闻者,斯可矣.无不知也,无弗为也,其心寂然,光照天地."既视听昭昭,又不起于见闻,要达到"无不知""无弗为",这显然又是一种超凡的境界.在《复性书》的另一处,他用通俗得多的语言说:
圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,故制礼以节之,作乐以和之.
安于和乐,乐之本也;动而中礼,礼之本也.故在车则闻鸾和之声,行步则闻珮玉之音,无故不废琴瑟,视听言行循礼而动.所以教人忘嗜欲而归性命之道也.
圣人制礼作乐,目的就是教人循礼而动,忘记嗜欲,而归于性命之道,也就是"复其性"而"归其源",用礼教约束自己,使妄情消减,真性复明,由格物致知达到正心诚意.李翱引《大学》的话说,致知在格物,"知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平,此所以能参天地者也."这样,他的"复性"论由神秘的体验最终落实到了人伦日用,关系到了现实的社会、政治生活,从而区别于佛教的"明心见性"论,老庄的"心斋""坐忘"论,显示出儒家心性化的性格特征.
3.复性论对后世的影响
《复性书》以儒为主,综合佛、道二家(特别是佛教)的思想,加以创造性的溶铸,形成一种较为系统的心性理论,补充和完善了儒学在心性论方面的不足,丰富了儒家思想.李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述,摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法,开辟了新的风气.从此以后,心性问题成为后世儒学讨论的主要话题.宋明理学家大都讲性情、理欲之辨;追本其源流,不能不说李翱《复性书》开创了先声.
李翱于儒家众多的经典中,着重表彰《中庸》,对《中庸》的心性论作了创造性的发挥.欧阳修在《读李翱文》中说,"予始读翱《复性书》三篇,曰:此《中庸》之义疏耳."李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》
等等.现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说:"儒家书中,谈此虚高者(按;指性命问题),仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、《大学》三篇,在李氏前皆不为人注意,自李氏提出,宋儒遂奉为宝书,于是将此数书提出,合同其说,以与二氏相角."由此看来,李翱已开启了后世重视《四书》